CIVITAS DEI CONTRA CIVITATEM ARTIFICIALEM
-La sustitución de la creación por la fabricación-
Por Oscar Méndez Oceguera
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Las civilizaciones no suelen morir cuando caen sus murallas. Para entonces la tragedia ya ha ocurrido. La verdadera muerte acontece antes, en una región más profunda y menos visible, allí donde una comunidad decide, consciente o inconscientemente, qué es lo real y cuál es el lugar que el hombre ocupa dentro de ello. Mucho antes de que se alteren las leyes, se transformen las instituciones o se desplomen los imperios, algo comienza a oscurecerse en la mirada misma con que los hombres contemplan el mundo. El vocabulario permanece. Los monumentos permanecen. Incluso las costumbres pueden sobrevivir durante algún tiempo. Pero el universo interior que daba sentido a todas esas cosas ha comenzado a desaparecer, silencioso como la retirada de una marea.
Toda gran crisis histórica es, en último término, una crisis de contemplación.
Los hombres dejan de ver aquello que durante siglos tuvieron ante sus ojos. No porque la realidad haya cambiado, sino porque han cambiado ellos. El orden que antes aparecía como evidente se vuelve opaco; lo que había sido recibido como verdad termina siendo percibido como una limitación; lo que había sido fundamento se transforma en obstáculo. Y cuando esta inversión alcanza cierta profundidad, comienza una larga marcha cuyo desenlace suele resultar invisible para quienes la inician, como es invisible para el río el mar hacia el que lentamente desciende.
Tal vez la historia de Occidente durante los últimos siglos pueda resumirse precisamente así: como el tránsito de una civilización que habitaba una creación hacia una civilización que habita un proyecto. La diferencia parece mínima. Contiene un mundo entero.
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Habitar una creación significa reconocer que la realidad posee una estructura anterior a nuestra voluntad; que las cosas son algo antes de convertirse en objeto de nuestros deseos; que la inteligencia existe para conocer y no para fabricar la verdad. Significa descubrir que la libertad existe para adherirse al bien y no para producirlo arbitrariamente, que la naturaleza posee una inteligibilidad propia, y que el hombre alcanza su dignidad más alta precisamente cuando aprende a participar conscientemente de un orden que no comenzó con él.
Durante siglos esta convicción constituyó el fundamento invisible de la civilización cristiana. No era una teoría. Era una atmósfera: se encontraba en las catedrales y en las universidades, en la filosofía y en el derecho, en la liturgia y en la organización de la ciudad. Incluso quienes no habrían sabido expresarla conceptualmente vivían dentro de ella como se vive dentro de la luz.
El universo aparecía como un cosmos: no una acumulación de cosas, sino una totalidad inteligible; no materia disponible, sino una obra; no un problema técnico, sino una realidad cargada de significado. Por eso el hombre medieval podía construir, comerciar, gobernar y transformar el mundo sin perder jamás la conciencia de que habitaba una creación. La acción no se oponía a la contemplación porque nacía de ella. La técnica no aspiraba a sustituir la naturaleza porque reconocía depender de ella. La política no pretendía crear la justicia porque sabía que debía descubrirla.
Toda esta arquitectura espiritual comenzó a fracturarse cuando Europa inició una rebelión silenciosa contra lo dado. No fue una rebelión política, ni económica, ni siquiera inicialmente religiosa. Fue una rebelión metafísica: la más difícil de nombrar, y precisamente por eso la más difícil de detener.
La naturaleza dejó lentamente de ser contemplada como una medida y comenzó a ser percibida como una resistencia. El orden dejó de ser recibido para convertirse en objeto de reconstrucción. La inteligencia abandonó progresivamente la actitud contemplativa y se orientó hacia la producción. El saber dejó de justificarse por la verdad y comenzó a justificarse por el poder. Y el laboratorio empezó a reemplazar al cosmos.
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Allí donde el cosmos desaparece, inevitablemente aparece otra figura humana.
Hay un momento preciso, aunque nadie lo vivió como tal, en que el mercader dejó de ser un hombre que comerciaba y se convirtió en la figura central de la ciudad. No porque cambiara él, sino porque cambió lo que la ciudad admiraba. La escuela, que había enseñado a leer para rezar y a contar para gobernar, comenzó a enseñar para producir. El padre de familia dejó de preguntarse si sus hijos serían buenos y comenzó a preguntarse si serían competitivos. Y el político, que en otra época habría invocado la justicia aunque mintiera al invocarla, aprendió a hablar el único idioma que sus electores todavía entendían: el de la eficiencia. Nadie decretó este cambio. Nadie lo firmó. Sencillamente llegó un día en que las palabras antiguas ya no convocaban nada, como campanas cuyo sonido se propaga pero no encuentra ningún oído dispuesto a reconocerlo.
La civilización entera empezó a girar alrededor de una nueva antropología. Y toda antropología termina produciendo una teología, aunque ya no se atreva a llamarla por su nombre.
La modernidad creyó haber expulsado a Dios. En realidad desplazó el altar.
Los hombres dejaron de mirar hacia el cielo, pero no dejaron de esperar una redención. Continuaron aguardando una liberación definitiva, una reconciliación final, una plenitud futura capaz de justificar los sacrificios del presente. Sólo cambió el objeto de la esperanza: lo que antes se esperaba de la gracia comenzó a esperarse del progreso; lo que antes pertenecía a la Providencia fue transferido a la historia; lo que antes era salvación se convirtió en innovación. Las antiguas escatologías no desaparecieron. Se secularizaron. Y como toda religión necesita templos, la nueva fe también los edificó.
La escuela fue uno de ellos, pero ya no la escuela que introduce al alma en una verdad anterior a ella misma. El Estado fue otro, pero ya no el Estado orientado a la justicia: la prudencia cedió espacio a la gestión, la autoridad a la administración, el gobernante al experto. Y el mercado extendió su lógica sobre regiones de la existencia que durante siglos habían permanecido relativamente protegidas de ella, hasta que llegó un día en que resultó difícil nombrar algo que no tuviera precio, y más difícil aún explicar por qué eso debería inquietarnos.
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Sin embargo, la lógica de la artificialidad no podía detenerse allí.
Una civilización que ha convertido la producción en principio organizador termina inevitablemente dirigiendo su atención hacia la única realidad que todavía conserva una resistencia significativa: el propio hombre. El cuerpo se convierte entonces en frontera. Y toda frontera constituye una provocación para una época fascinada por la expansión indefinida de la voluntad.
La naturaleza humana comienza a ser contemplada bajo la misma mirada que anteriormente había sido dirigida hacia la materia. Ya no aparece como una realidad que debe comprenderse, sino como un proyecto susceptible de rediseño. Lo dado pierde prestigio. Lo construido adquiere legitimidad. La libertad deja de ser conformidad con la verdad del ser para convertirse en poder de redefinir las condiciones mismas de la existencia. Y la Ciudad Artificial alcanza aquí una coherencia que es, a la vez, rigurosa como construcción intelectual e inhabitable como programa: porque una vez que la creación ha sido sustituida por la fabricación, ninguna realidad parece conservar un derecho propio a existir independientemente de la voluntad que desea transformarla.
Es en este contexto donde emerge la inteligencia artificial. Y tal vez por eso se ha comprendido tan poco su verdadero significado, porque se la ha leído como una revolución tecnológica cuando es, ante todo, una revelación antropológica. Hay algo en la imagen del ingeniero que mira la pantalla y ve un interlocutor, no una herramienta, que dice más sobre nuestra época que mil análisis del mercado digital: ese hombre no está asombrado por la máquina. Está reconociéndose en ella. Las máquinas no nos muestran lo que son ellas. Nos muestran lo que creemos ser nosotros.
Porque cada civilización fabrica artefactos a su propia imagen. La Cristiandad levantó catedrales porque contemplaba el universo como una creación ordenada hacia un fin. La revolución industrial construyó motores porque contemplaba el mundo como energía transformable. La Ciudad Artificial construye inteligencias artificiales porque ha terminado interpretando al hombre como una estructura compleja de procesamiento. La pregunta decisiva deja entonces de ser técnica y se vuelve metafísica: no consiste en determinar qué podrán hacer las máquinas, sino en decidir qué estamos dispuestos a creer acerca del hombre.
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Y precisamente allí comienza a manifestarse la gran paradoja de nuestra época.
Nunca una civilización dispuso de tantos medios para transformar el mundo, y nunca pareció tan incierta acerca de los fines que justifican esa transformación. Nunca acumuló tanto poder, y nunca experimentó una desorientación comparable respecto de sí misma. La crisis demográfica, la soledad creciente, la pérdida de sentido, la fragmentación cultural y la incertidumbre antropológica que caracterizan a las sociedades contemporáneas no son accidentes históricos independientes. Constituyen síntomas: señalan el momento en que una civilización descubre que puede reorganizar innumerables aspectos de la realidad sin lograr responder a la pregunta acerca de por qué debería hacerlo.
Y es entonces cuando la realidad regresa.
No dramáticamente. No con la elocuencia de las ruinas ni con el estruendo de los imperios que caen. Regresa en el hijo que a los treinta años busca un rito que nadie le enseñó. En la ciudad que construyó un centro comercial donde había una iglesia y descubrió que el vacío no desapareció sino que cambió de dirección. En el científico que llega al límite de su disciplina y encuentra, donde esperaba una respuesta técnica, una pregunta que su método no puede formular. Todo aquello que había sido declarado superado vuelve a presentarse, no con la fragilidad de lo antiguo sino con la solidez de lo que nunca dejó de ser verdad. Porque la realidad puede ser ignorada, nunca abolida. Puede ser combatida, nunca reemplazada. Puede ser deformada en la percepción humana, pero no destruida en sí misma.
La Ciudad Artificial descubre así el límite que ninguna técnica puede superar: puede producir medios, no puede producir fines; puede organizar sistemas, no puede crear significado; puede administrar información, no puede generar verdad. Y en ese silencio —en ese preciso silencio donde la técnica agota su vocabulario— reaparece la cuestión del fundamento. La cuestión de Dios. No como un añadido exterior a la realidad, sino como la condición misma de su inteligibilidad. Porque una civilización puede intentar vivir durante algún tiempo como si el ser no tuviera origen. Lo que no puede hacer es eliminar la pregunta de por qué existe algo y no más bien nada, por qué la verdad obliga, por qué la libertad exige un bien, por qué el hombre continúa buscando un significado que ninguna producción humana consigue proporcionarle.
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La Ciudad de Dios comienza precisamente aquí.
No en la nostalgia de formas desaparecidas, ni en la arqueología cultural, ni en la restauración sentimental de un pasado que no puede volver idéntico a sí mismo. Comienza en algo más austero y más radical: en el reconocimiento de que la realidad no procede de nosotros. Ésta fue la intuición inmortal de San Agustín, y la formuló no como sistema sino como confesión: toda ciudad termina pareciéndose a aquello que ama. No a aquello que proclama, ni a aquello que legisla, sino a aquello que ama en el sentido más hondo de la palabra, es decir, aquello hacia lo que se orienta el peso interior de su voluntad. Roma amó la gloria, y construyó un mundo que admiraba el poder. La ciudad moderna amó el progreso, y construyó un mundo que admira la novedad. Una civilización que vuelva a amar la verdad no restaurará mecánicamente el pasado: lo que ocurrirá es algo más parecido a una conversión, esa reorientación del centro de gravedad que cambia todo sin parecer que cambia nada, y que sin embargo lo cambia todo.
Quizá la cuestión decisiva de nuestro tiempo no consista en determinar cuánto poder puede adquirir el hombre sobre el mundo, sino en saber si conservará la lucidez necesaria para recordar que el mundo no procede de él. Toda la aventura moderna parece haber estado impulsada por el deseo de convertirse en autor absoluto de una realidad recibida primero como don. Sin embargo, el hombre continúa encontrándose, al final de todos sus proyectos, frente al mismo misterio que contemplaron sus antepasados: el ser no le pertenece. Ha llegado a una fiesta que había comenzado antes de su llegada y continuará cuando él se haya marchado. Puede comprender algunas de sus armonías, participar de su belleza y colaborar en su perfección. Lo que no puede hacer es ocupar el lugar del anfitrión.
Y quizá toda la diferencia entre la Ciudad de Dios y la Ciudad Artificial resida finalmente en esta sencilla verdad: una recuerda que habitamos una creación; la otra sueña con habitar una obra propia. De la elección entre ambas dependerá no solamente el destino de nuestras instituciones o de nuestras tecnologías, sino la posibilidad misma de seguir siendo plenamente humanos.
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